فلسفه تاریخ ایران و شاهنامه فردوسی
در اين مقاله كوتاه جاي آن نيست كه به بحث درباره ماهيت فلسفهء تاريخ و چيستي حماسهء ملّي بپردازيم، تنها اشاره مي‌شود كه اين نويسنده به تعريف هگل از فلسفهء تاريخ -كه آن را والاترين پايه خودآگاهي قومي مي‌شمارد- باور دارد و فلسفهء تاريخ را همان بررسي انديشه‌گرانه تاريخ مي‌داند درواقع فلسفهء تاريخ پژوهشي است كه مي‌خواهد در پس رويدادهاي پراکنده و گونه‌گون تاريخ، نظمي منطقي و هماهنگ و يگانه بيابد؛ يعني همان كاري كه يک دستگاه نظري در ساير رشته‌هاي علوم انجام مي‌دهد.
در مورد حماسه نيز، گذشته از تمرينهاي رايج امروزي، از بزرگان كلاسيك هيچ يک به دقت ارسطو در کتاب فن شعر در اين باره سخن نگفته‌اند و پس از او نيز يکي از كاملترين بحثها شايد متعلق به هگل باشد. به هر حال با بررسي انديشه‌هاي اين دو متفکر بزرگ درمي‌يابيم كه يک حماسهء ملّي مانند شاهنامهء فردوسي، از آنجا كه از سرگذشت قوم سخن مي‌گويد نوعي تاريخ است، اما از سوي ديگر چون بازتابنده هدفها و آرمانهاي جمعي جامعه است از تاريخ فراتر مي‌رود و به فلسفهء تاريخ نزديك مي‌شود، زيرا راست آن است كه فلسفهء تاريخ به معناي دقيق آن نيز به هر روي فراتر از يک تاريخ ساده مي‌كوشد تا گذشته را از دريچهء چشم اكنوني و حتي آينده، يعني آرزوها و آرمانهاي فيلسوف تاريخ، بنگرد. بدين گونهء فلسفهء تاريخ و حماسهء ملي -بويژه از نوعي كه فردوسي پرورانده است- بيش از هميشه به يكديگر نزديک مي‌شوند.
ارسطو با دقت هميشگي و حيرت‌انگيزش در تفاوت ميان حماسه و تاريخ مي‌نويسد:
«حماسه فلسفي‌تر از تاريخ و مقامش بالاتر از آن است. چون با کليات سروکار دارد و يگانگي کلّي رويدادها و پيوند ميان آنها بنا به ضرورت در آن وجود دارد حال آنکه تاريخ از چنين وحدت و پيوندي بي‌بهره است.»
بنابراين، هم حماسه و هم فلسفهء تاريخ مي‌كوشند تا از ديدگاهي کلّي و به هم پيوسته و يگانه و همبافت به تاريخ نگاه كنند اما در اين ميان چنين مي‌نمايد كه فلسفهء تاريخ مي‌كوشد تا نگرشي انديشيده و خردمندانه در برابر تاريخ داشته باشد، در صورتي که حماسه جز از ديد آشکار آرمان و جز با شور و شيدايي و احساس به گذشته و حال و آينده قوم نمي‌نگرد.
بدين ترتيب، به هر حال فرق است ميان فلسفهء تاريخ كه به دست فيلسوفي تدوين مي‌شود و هدف خود را آشکارا يافتن منطق و خردي براي تاريخ اعلام مي‌كند، با حماسهء ملّي كه در مقام هنر آشکارا چنين داعيه‌اي ندارد، اما ناچار است در پس خود چنين هدفي را نهفته داشته باشد. زيرا اگر چنين نکند، چه چيز ديگري براي گفتن و چه پيام ديگري براي رساندن خواهد داشت؟ در پس بازگويي شيداگون و دلاورمنشانهء رنجها و پيکارهاي گذشته براي تحقق مينوها و آرمانهاي خويش جز بيان يک دستگاه انديشه‌اي منطقي و هماهنگ از مجموعه‌اي از هدفها و آرزوها، چه چيزي مي‌تواند وجود داشته باشد؟ امروز، چه‌بسا برخي از جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان تيزنگر، اين ويژگي را براي اسطوره‌ها و دينها نيز يافته‌اند. بدين‌گونه، درونهء هر يک از تجليات و پديده‌هاي فکري اجتماعي همواره همگون ولي با شکلها و گونه‌هاي گوناگون از يک سو و با کاركردهاي مختلف از سوي ديگر پديدار مي‌شود. و البته كارکرد حماسهء ملّي چنانكه ديديم در بازگويي و بازيابي فلسفهء تاريخ و فرهنگ قومي خويش، چيزي بجز دانش و سواي فلسفهء تاريخ، است همان گونه كه زبان و چارچوب بياني آن نيز تفاوت دارد. بدين‌سان همه‌جا در تحليل نهايي آنچه در كار است آرمانها و مينوهاي جمعي است اما به هر حال هر لحظه اين بت عيّار به شکلي جلوه مي‌کند. انواع دانشها و دينها و اسطوره‌ها و هنرها نيز چيزي جز تجلي آرمانهاي بشري نيستند، گرچه هر يک قلمرو و کارکردهاي ويژهء خود را دارند و هر يک شکل مشخصي هستند براي پاسخگويي به اين نياز کلّي، اما در شرايط و حال و روزي معين و قلمروي خاص.
از اين رو، از آنجا که شاهنامهء فردوسي يک حماسهء ملّي است و نه فلسفهء تاريخ، پس هيچ‌جا از فلسفهء تاريخ ويژه‌اي آشکارا سخن نمي‌گويد و نبايد بگويد. اين ما هستيم که چنين فلسفه‌اي را بايد در درونش بشناسيم و آنگاه به بيرون کشيدن و آشكارسازي آن بپردازيم.
مي دانيم كه فردوسي در نقل و بازگويي داستانهاي پيشين همه‌جا درستکاري و امانت را به ديده گرفته است، با اين‌همه همه‌جا نيز شاهنامه نه تنها انگ و نشانهء روح شاعر و هنر او را بر خود دارد، بلكه مهمتر از آن، مُهر و نشانهء روح زمانه و روزگار وي را بر خود نشانده است. زمانه‌اي که پس از چهار سده پيکار و شور و جنبشهاي تب‌آلود مي‌خواهد با يادآوري گذشته، اكنون و آينده را بسازد؛ همچنانكه با بردن ناآگاهانهء اکنون به درون گذشته، درواقع گذشته را از غربال اكنون عبور مي‌دهد و در قالب اکنون مي‌ريزد و با عينک حال مي‌بيند. اما جامعهء سدهء چهارم ايران چه خواهشها و نيازهايي دارد؟ چرا مي‌خواهد گذشته را به گفتهء هگل «به ياد آورد»؟ چرا مي‌خواهد قهرماني بسازد كه باز به گفته هگل عصارهء روح قوم باشد تا «او را نماينده روزگار و ديار خود گرداند»؟ چرا مي‌خواهد «رفتار گذشتهء خويش را توجيه کند تا ارادهء يكايك افراد جامعه را برانگيزد و بر شيوهء تصور آنان از خويش تأثير گذارد»؟ چه دشواري پيش آمده است که جامعه چنين نيازي را حس مي‌کند؟ و مگر افراد جامعه دچار چه وضعي شده‌اند که بايد تصور آنان از خويشتن را دگرگون ساخت؟ دشواريها هيچ‌گاه پايان‌يافتني نيستند و هر جامعه در هر دوره از تاريخ خود پيوسته در کار پيکار با اين دشواريها و يا پاسخگويي به پرسشها و فروگشودن گره‌هاي درهم پيچيده است. اما هميشه حماسه پديدار نمي‌شود، جامعه همواره به گذشته نمي‌نگرد تا آن را به ياد آورد و بر بنياد آن اكنون و آينده‌اي نوين بسازد.
اينکه جامعه مي‌خواهد يگانگي فکري خود را بازيابد به معناي آشکار آن است که اين يگانگي را از دست داده است؛ اينکه مي‌خواهد هويتش را بازشناسد يعني کيستي خود را از ياد برده است اينکه مي‌خواهد باور به ارزشهايش را در خود زنده کند، معنايش آن است که باور به اين ارزشها يا ديگر وجود ندارد و يا بسيار سستي گرفته است، و ارزشهاي نوين با درد و رنج فراوان در زهدان جامعه در حال شکل‌گيري و زاييده‌شدن هستند و اين همه از آن روست كه جامعه تنها با يک شکست جنگي ساده روبه‌رو نشده است. يک شکست جنگي هرگز نمي‌تواند لزوماً يگانگي، هويت و كيستي، ارزشها، و مجموعاً دستگاه مينوشناسي جامعه را دستخوش تزلزل و چه‌بسا ويراني سازد تا براي بازيابي و بازسازي آنها نياز به آفرينش حماسهء ملّي باشد. اين به معناي آن است که جامعه نه تنها دچار شکستي جنگي، بلکه گرفتار شكست در ارزشها و ترديد در باورهاي خود شده است. و اين نيز جدا از اينكه معلول ناتواني دستگاه مينوي پيشين و توانايي دستگاه مينوي جديد باشد يا نباشد، در عين حال به معناي آن است که جامعه نمي‌خواهد و يا نمي‌تواند دستگاه مينوشناختي نوين را دربست بپذيرد، چرا که لابد از يك سو اين دستگاه در تضاد با دستگاه پيشين قرار دارد. و از سوي ديگر جامعه هنوز به برخي مينوهاي پيشين باور دارد و به برخي مينوهاي نوين باور ندارد . يعني نه مي‌تواند گذشته را يکسره به دور ريزد و نه قادر است اكنون را دربست بپذيرد، زيرا اگر مي‌توانست ديگر به وجود حماسه چه‌بسا نيازي نبود. در اينجاست كه نقش حماسه تنها به يادآوري مينوهاي پيشين كرانمند نمي‌شود، بلکه ناچار است همکرد يا همنهاد يا سنتزي نو بسازد، ناچار است در جريان شناسايي و يادآوري گذشته، ترکيبي نو بيافريند.
ليک از آنجا كه حماسه حماسه است، نه كاركرد فلسفهء تاريخ را دارد و نه خويشکاري ديني نوين را و داو كار هيچ كدام هم نيست؛ پس بيان اين ترکيب نوين و اين فلسفهء تازه همواره به زبان هنري و به شکلهاي گوناگون بيان مي‌شود که تودهء مردم بايد خود آن را دريابند و رفته‌رفته در روح خود هضم کنند و حماسه‌شناس نيز بايد آن را از درون چندگانگي و نهفتگي بيرون كشد و آشکار سازد.
با مطالعهء سراسر شاهنامه درمي يابيم که کردار قهرمانان فردوسي بويژه در بخش اسطوره‌اي-حماسي، با گفتار و اندرزهاي خود فردوسي و حتي آنچه او وفادارانه به نقل از اندرزگويان در بخشي تاريخي ياد مي‌کند، چندان همخوان و همساز نيستند و حتي گاه راستاهايي وارون يكديگر مي‌يابند.
با اين حال از سراسر کردارها و گفتارها و رويدادها و در کنار اقيانوس انديشه‌هاي بزرگ، به طور کلّي مي‌توان دو انديشهء بنيادي يا به سخن درست‌تر دو فلسفهء تاريخ مهين را بيرون کشيد و برآهنجيد: الف) فلسفهء تاريخ اوستايي؛ و ب) آنچه من فلسفهء تاريخ ايرجي مي‌نامم.
الف) فلسفهء تاريخ اوستايي
سراسر دستگاه انديشه‌اي اصلي «گاهان» و حتي تمام اوستا درواقع به يک معنا فلسفهء تاريخ آن دين نيز به شمار مي‌رود؛ يعني مجموع دستگاه منطقي آن دربارهء چگونگي و چرايی آفرينش آدمي هدف انسان در گيتي، نگرش وي نسبت به زندگي و گيتي و سرنوشت آدمي و آيندهء وي، و سرانجام تکاليفي که در برابر خدا و هستي و زندگي و نيروهاي پليد و خويشتن خويش بر عهده دارد. و نيز ديديم که در اين فلسفهء تاريخ و در کنار نقطه قوّت بزرگ آن که همانا وظيفهء پيکار با نيروهاي اهريمني است، يک نقطهء ضعف بزرگ نيز وجود دارد که گرچه از «گاهان» و خود زرتشت نيست، اما به هر حال طي سده‌هاي دراز جزئي از باورهاي ديني مزده‌يسني را تشکيل داده است. اين نقطهء ضعف بزرگ -که البته برحسب اينکه تاريخ به نظر آن دين در چه مرحله‌اي از فرايند خود قرار داشته باشد مي‌تواند به نقطه قوّتي نيز تبديل شود- همانا باورهاي هزاره‌اي دين مزده‌يسني است.
فشرده اينکه در اين فلسفه، هدف آفرينش انسان همانا ياري رساندن او به اهورامزدا در پيکار با اهريمن است تا تخم نيستي و بدي از گيتي برافتد و هستي و نيکي به جاودانگي رسد. پس وظيفهء انسان در گيتي مبارزه با پليدي و تمام مظاهر آن از طريق نيکي است، و معناي نيکي نيز در نهايت چيزي جز كار شادمانه و همراه با راستي (يعني وظيفه‌شناسي) و ياري به آباداني جهان نيست. اين آباداني، جهان را پيش مي‌برد و خودبه‌خود مخالف خواست اهريمن است که گرايش به نيستي و ويرانگري و نابودي هستي و گيتي دارد. تنها با وجود انسان و به ياري پيکار دائمي او با بدي، چه به صورت جنگ و چه به چهرهء کار آبادگرانه و شادمانه و نيکوکارانه، است که هستي مي‌تواند ببالا و قدرت بالقوهء خداوند فعليت يابد. بنابراين از آنجايي که هم گيتي و هرچه در آن است و هر زندگاني انسان در گيتي همگي با هدف پيکار با اهريمن نيستي‌گراي و جاودانه كردن هستي آفريده شده‌اند، نه تنها اين جهان و زندگاني در آن بد و زشت نيست، بلکه تنها از طريق نيک زيستن در اين جهان و تکامل بخشيدن به آن است که سرانجام تضاد ميان گيتي و مينو، ميان جهان مادي و معنوي، از ميان برمي‌خيزد و گيتي و مينو يگانه مي‌شوند و به سخن ديگر، بهشت پديدار مي‌گردد.
بدين ترتيب بنابر مزده‌يسني، جهان و نيکيهاي آن زيبا و دوست داشتني و ستودني‌اند و از اين رو زندگاني نه سرايي زندانگونه و سياه بلکه فراخنايي روشن و خرّم و دل‌انگيز است که پيکار با اهريمن بدي، هم وظيفه و هدف انسان و هم چه‌بسا انگيزهء شادماني و خوشي اوست.
آيا چنين محتواي فکري و عملي، چه در جنبهء مثبت و زندگي‌بخش و تکامل‌گراي آن و چه در راستاي خرافي و مرگ‌زاي اعتقادات هزاره‌اي، بي‌كم و کاست در شاهنامه وجود دارد؟
در راستاي مثبت جز در مورد ايرج و سياوش، «کردار» همهء قهرمانان شاهنامه و همهء مردم ايران جز اين نيست و بهترين نماد و نمودار اين شيوه انديشه و کردار همانا رستم يگانه قهرمان آرماني فردوسي و مردم ايران است، سراسر نبردهاي شاهنامه حتي بخش تاريخي و اما بويژه بخش پيشدادي-کياني به انگيزهء آگاهانهء پيکار با بدي انجام مي‌گيرد و بنابراين، سراسر پيکارهاي شاهنامه خود «در کردار» نافي هرگونه گيتي‌گريزي است. رستم چونان نماد همهء جامعه ايران، همچون بهمني است که پيکارها و برخوردها و رنجها نه تنها او را نمي‌فرسايد، بلکه هر دم بر شکوه و فرهت و نيروي او مي‌افزايد و او را پيشتر مي‌راند و همين رستم نيز هنگامي که سخت خسته و حتي نوميد مي‌نمايد، به جاي ناله و گلايه لختي مي‌آسايد و چنگ بر مي‌گيرد و به نوشخواري و سرودخواني مي‌پردازد که البته همين درنگ و بي‌خبري كوتاه نيز وي را در معرض خطر يورش دشمن بدکار قرار مي‌دهد.
بنابراين شاهنامهء فردوسي درباره جنبهء مثبت فلسفهء تاريخ مزده‌يسني برخوردي «عملاً» پذيرنده دارد، و دربارهء جنبهء منفي آن نيز يکسره خاموشي و از اين رو ناپذيرنده است.
فردوسي البته «نظريهء» ويژه‌اي درباره پيوند ميان انسان و خدا ارائه نمي‌دهد و دربارهء ياري انسان به خداوند نيز سخني ندارد، اما در هر کردار پهلوانان و شاهانش اتکاي آدمي به يزدان براي پيشبرد نيکي -که انديشه‌اي است در عين حال اسلامي- عملاً و گاه نظراً آشكار است. فردوسي پيوسته از مرگ مي‌نالد و مي‌شکوهد و مرگ و تباهي بزرگان و قهرمانان و دودمانهاي شکوهمند او را سخت افسرده و آزرده مي‌سازد و چه‌بسا به دشنامگويي به سرنوشت وامي‌دارد. پيداست که اين نفرت جاودانه از مرگ را نمي‌توان لزوماً ناشي از بدبيني به زندگاني دانست، بلکه به عکس مي‌تواند سرچشمه در عشق به زندگي و بيزاري از اهريمن مرگ و نيستي داشته باشد که انديشه‌اي اصولاً گاهاني است.
فردوسي جاي‌به‌جاي گيتي را سراي سپنج، سراي فريب، چرخ ناپايدار، تيره گوي، باد و دم و گوژپشت و... مي‌خواند، ليک دارا بودن و بيان اين انديشه نه هيچ‌گاه قهرمانانش را از پاي مي‌افکند و نه حتي خود را که عملاً سي سال با تنگدستي و رنج از کار آفرينندهء شبانه‌روزي دست نمي‌کشد، دلسرد مي‌سازد.
شاهنامه به چرايي فلسفي يا ديني لزوم نبرد نيکي و بدي اشاره‌اي ندارد (که اكنون علّت آن را خواهيم ديد) و حتي گهگاه پاي استدلاليان را نيز در اين باره چوبين مي‌داند، اما سراسر حماسه سرشار است از نبردهايي که انگيزهء آنها از ديدگاه حماسه‌سرا و مردم ايران، آغازگري دشمني از سوي اهريمن بدي و پايداري جانانه از سوي بهدينان و نيکمردان براي جاودانه کردن شکست اهريمن و پيروزي اهورامزدا بوده است.
بدين‌گونه شاهنامه چونان سرود شادماني قوم دلاوري مي‌شود که در سراسر تاريخ خود جز رنج و پيکار هميشگي بهره‌اي نداشته است، که گرچه اين سرنوشت را نه با ناله و مويه بلکه با شادي برخاسته از روانهاي پرمايه پذيرفته است، اما هيچ جا سخن از سرنوشتي محتوم که سرانجام به پيروزي اهوراييان بر سپاه اهريمن بينجامد و شهرياري اهورايي را براي هميشه بر گيتي چيره سازد وجود ندارد.
بدين‌سان مشاهده مي‌شود که انديشهء فردوسي -چونان نمايندهء انديشه مردم سدهء چهارم ايران و حتي نمايندهء انديشه‌اي که از اواسط سلطنت دودمان ساساني رفته‌رفته پرورده مي‌شد و شکل مي‌گرفت و با ورود اسلام و سپس مکاتب گوناگون تشيع شکل بارزتر و پرداخته‌تري به خود گرفت- در دستگاه فلسفهء تاريخ اوستايي دست به گزينش مي‌زند: برخي از جنبه‌هاي آن را مي‌پذيرد و برخي ديگر را نمي‌پذيرد.
بنابراين گرچه عملاً بسياري از انديشه‌هاي بنيادي فلسفهء تاريخ مزده‌يسني در همه‌جاي شاهنامه موج مي‌زند، اما به گمان من فلسفهء تاريخ چيره بر آن را تشکيل نمي‌دهد.
ب) فلسفهء تاريخ ايرجي
در کنار فلسفهء تاريخ اوستايي در شاهنامه، فلسفهء تاريخ ديگري نيز با چهره‌اي -دست‌كم در عرصهء نظري- آشكارتر وجود دارد كه من آن را «ايرجي» ناميده‌ام. قبلاً گفتم كه آنچه قهرمانان فردوسي در عمل انجام مي‌دهند و آنچه خود زندگاني سراسر مبارزهء فردوسي گواهي است بر آن، با گفتارهاي فردوسي و يا آنچه از زبان قهرمانان خود مي‌گويد، تفاوت و حتي گاه تناقض آشکاري دارد. بنابراين پيش از آنکه به فلسفه ايرجي بپردازم، بهتر است بر ديدگاه فردوسي دربارهء گيتي و نقش آدمي در آن تأمّلي کنم تا اين زمينهء فکري او روشنتر شود.
از نظر فردوسي گيتي سرايي سپنج و ناپايدار است. سراسر فسوس و باد، سراي فريب و افسانه‌اي فريبنده است. گوژپشت و گنده پير كهني است كه نه به كسي مهر دارد و نه بر كسي رازش را مي‌گشايد. بدمهر و بدگوهر و ناپاک رايي است كه درست هنگامي که پندار پيروزي و چشم نيکي از او داري، به تو گزند مي‌رساند و آغاز و انجامي جز رنج ندارد. چرخ روان و بازيگر مست و فريبکاري است كه نه مهرش بر كسي پيداست و نه بي‌مهري‌اش، نه دادش پيداست و نه بيدادش. سراي جفاكاري است كه چشم وفا از آن نمي‌توان داشت. گهي نوش دارد و گهي زهر، گاهي آدمي را به فراز مي‌كشد و گاه به نشيب، گهي بلند مي‌دارد و گهي پست، گاه سوگ دارد و گاه سرور، چنان كه گويي دشمن آدمي است. گويي به آدمي كينه مي‌ورزد و انسان را نه پرورده خويش بلکه بردهء داغديدهء خود مي‌پندارد که تازه پيدا نيست از اين بردهء داغديده نيز چه مي‌خواهد. از اين رو، آدمي را در چنگال سرنوشتي ناپيدا و از پيش نوشته شده به بند كشيده است كه گريز و گزيري از آن نيست و سرانجام نيز بالين آدمي خشت است و مرگي هراسناک، گرچه مردگان دست‌کم اين نيکبختي را دارند که ديگر در هراس از مرگ نيستند و آدمي به اين پندار مي‌افتد که كاش هرگز زاده نمي‌شد و اين همه رنج نمي‌کشيد.
پس چه بايد كرد و چگونه بايد زيست؟
نخست اين پرسش پيش نهاده مي‌شود که آيا اين همه، از سوي خداوند است و يا زمانه گردشي خودکامه و جدا سر از خواست و خرد خدايي دارد؟ پاسخ اين است که توانايي بي‌چون خداوند است و از اين رو هر آنچه بر گيتي و آدمي مي‌رود جز داد نيست و اين ما هستيم كه چون از يک سو سنجيدار درستي براي بازشناخت داد از بيداد نداريم و از سوي ديگر تاب داد و قانون خدايي نيز در توان ما نيست آن را گاه بيداد مي‌بينيم و مي‌پنداريم. از آن گذشته، نسبت مهر و كين نيز به خداوند، ياوه‌گويي و ژاژخويي است و راست آن است که او نه به كسي كينه دارد و نه به كسي مهر مي‌ورزد. پس همان به كه خاموش بمانيم و به جاي داوري و يا اندوه و زاري، به کردار و کوشش درست بپردازيم. اين کردار و تلاش چگونه بايد باشد؟
اينکه دل به گيتي نبنديم و مهر از آن بگسليم و گرچه از مرگ در هراسيم، زندگاني بسيار دراز نخواهيم و در پي افزونجويي و گيتي‌خواهي و آز و آزار مردم و كينه‌جويي از ديگران و رنج بردن در گيتي نباشيم، بلکه زندگاني را با پند از گردش نفرسودني روزگار با کوشش از راه نيکي، راستي، خوشي، شادماني، خوشنامي، جوانمردي و مردمي و دادگري سپري کنيم. اگر او با ما نسازد، ما با او بسازيم و به جاي افزونخواهي و آزمندي نيز به خوردن و پوشيدن و بخشيدن به ديگران بسنده کنيم. و گرچه افزونخواهي براي جامعه و شاهان ناپسند نيست، ما افزونخواهي خويش را به آز دانش خواهي کرانمند سازيم. بادهء شادي‌آفرين نوشيم و براي امروز زندگي کنيم و مانند خود زندگي، آرام بگيريم و از كوشش در راه نيکي و دانش باز نايستيم، چه‌بسا در اين جهان نيکنام و در آن جهان رستگار شويم.
بدين‌گونه، آيا مي‌توان فرزانه‌اي را که از سويي تاريخ را با همهء زير و بمها و فراز و فرودهايش در پيش رو دارد، و از سويي ديگر خود در سده‌اي از آشوبهاي سياسي و انديشه‌اي مي‌زيد و گواه خونريزيهاي بي‌پايان داخلي ميان اميران و مدعيان فرمانروايي، گواه چندپارگي ايران و از دست شدن زبان و آيينهاي کهن و يورش و چيرگي ترکان بر کشور است، تنها از آن روي که گيتي را سراي فريب و فسوس و ريا مي‌خواند و به دل‌نبستن به آن هشدار مي‌دهد و از مرگ نيز پيوسته بيزار است و همهنگام، آدمي را به کار و کوشش و پيکار و دانشجويي و چيرگي بر سپهر و نيکي و مردمي و شادي سپارش، مي‌کند و نه تنها سراسر زندگي قهرمانانش، بلکه سراپاي زندگاني خودش سرشار از پيکار و اميد و تلاش است، آيا براستي مي‌توان چنين فرزانه‌اي را بدبين به گيتي و زندگاني خواند و او را گيتي‌ستيز و پيكارگريز ناميد؟
از آن گذشته -و اين نکته‌اي بسيار مهم است- سراسر آنچه در گفتارهاي خود فردوسي به‌ظاهر گيتي‌گريزي و يا سرگشتگي و تضاد در داوريها مي‌نمايد، بدرستي و بي‌كم و کاست، نه تنها در سخنرانيهاي بسياري از شاهان ساساني و بويژه پندهاي بزرگمهر وجود دارد، بلکه در آثار زرتشتي پديد آمده در دوران پس از اسلام تا زمان فردوسي نيز آشکارا به چشم مي‌خورد. سنجش ميان آنچه در شاهنامه از گفتارهاي اردشير، در خطبه‌هاي نوشيروان و در پندهاي بزرگمهر وجود دارد با آنچه از زبان پهلوي از اين آثار در دست است (و ما پيش از اين ياد کرديم) نشان مي‌دهد که فردوسي دست‌کم در خطوط اساسي، راستگويي و درست‌کرداري و امانت را به ديده گرفته است. در اين گونه خطبه‌ها و اندرزنامه‌ها، همچنانکه مينه‌ها و جستارهاي «گاهاني» چون يکتاپرستي، راستي، نيکي، دادگري، خويشکاري، شاهدوستي، ميهن‌پرستي، پندار و گفتار و کردار نيک، پاکدامني، بخشندگي، بردباري، خويشتنداري، نيک‌انديشي، درست‌پيماني، بايستگي پيکار با بدي، کوشايي، تلاش در راه آبادگري، شادي، دورانديشي، خرد و دانايي، فروتني، نيكخويي و... ستوده شده و مفاهيم متضاد با آنها نکوهيده دانسته شده‌اند، اندرزهاي ناسازگار با آموزشهاي گاهاني نيز اندک نيستند. در پندهاي بزرگمهر نيز، از يک سو برتري‌جويي و افزون‌منشي نکوهيده شده است، و از سوي ديگر راههاي بزرگي و افزوني را به ما نشان مي‌دهد، آرزو و آرمانخواهي را نيکو و ميوهء دانايي مي‌داند و بذر پيشرفت و دستيابي به جاه و دستگاه مي‌شمارد و نيز ستوده‌ترين چيز را در جهان «شاه نيرومندي» مي‌شناسد كه دادگر و نيک گفتار و نيک کردار باشد. و کيست که نداند نيرومندي فرمانروا، جز از راه فزونخواهي و پيکار با دشمنان و رقيبان شدني نيست. بزرگمهر نيز سرنوشت را فرمانرواي زندگاني آدمي مي‌داند و مي‌گويد «ز بخشش نيابي به كوشش گذر»، و از سوي ديگر بهترين کار را کوشش در كار مي‌شناسد. و هم اوست که «خرسند را کسي مي‌داند که به گيتي مهر و دل نبندد»، و نيز هم اوست که گيتي را «فسانه و باد» مي‌خواند و از سوي ديگر مي‌گويد آن كس كه «بهرهء تن را به تن ندهد و در بر آرزوها و خوشيهاي گيتي ببندد فرومايه و ناسپاس به خداوند است» و جز آن....
در مينوي خرد نيز، گذشته از بسياري کژيهاي آن نسبت به انديشه‌هاي بنيادي گاهان (گاثاها) دربارهء گذرا و ناپايدار بودن گيتي و مرگ روان و بيم دوزخ تأكيد مي‌شود و كسي را شايسته‌تر مي‌داند که گيتي را رها کند و مينو را گيرد و چون مرگ سرانجام فرا خواهد رسيد به زندگي نبايد تکيه کرد. و آنگاه همهنگام سفارش مي‌شود که «براي زندگي هر كس، شادي و خوشي گيتي لازم است» در اين کتاب با شگفتي مي‌خوانيم که: «در تحمل کسي پسنديده‌تر است که بدي و آفتي را که از اهريمن و ديوان بر او رسد به خشنودي و از روي ميل به گردن پذيرد»، آن کس به بهشت مي‌رود که «کين و دشمني را از انديشه دور دارد و با کسي دشمني نکند»، و از آن مهمتر آنکه، بايد با هر كس دوست بود و با هيچ كس دشمن نبود. و در پندهاي آذربد مارسپندان است که: «به بدان بدي مکنيد چه بدي او، خود از کردار خويش (بدو) رسد» و اين گفته به نقل از بزرگترين موبد آن ديني است که بنيادش بر ستيز با بدي و بدان گزارده شده است و از اين دست نمونه‌ها بسيار است.
ما در اينجا نمي‌خواهيم به گفتگو درباره كژباوريها و كژگراييهاي ديني در زمان ساسانيان و نيز پس از اسلام بپردازيم و اين مهم را به گفتار جداگانه‌اي مي‌سپاريم. تنها خواستهء ما آن است كه نشان دهيم آنچه در گفتار و انديشهء فردوسي، گيتي‌گريزي و بدبيني و يا گاه تضاد و سرگشتگي در داوري مي‌نمايد، نه تنها انديشهء چيرهء مردمان سدهء چهارم هجري ايران را تشكيل مي‌دهد، بلکه در همهء نوشته‌هاي پهلوي دوران پاياني ساسانيان و روزگار خود فردوسي نيز فراوان است.
اگر آنچه فردوسي مي‌گويد و مي‌انديشد بدبيني به زندگي و بيزاري از آن است، پس انديشه‌هاي نيستي‌گراي مانوي، هندي، بودايي و حتي مسيحي چيستند که چه در زمان ساسانيان و چه پس از سده چهارم هجري به ايران يورش آوردند. و به راستي تصوف پسين ايران را كه با يورشي مغولان و تاتاران اوجي و سيمايي تازه مي‌گيرد چه مي‌توان ناميد؟
بدين گونه من نمي‌توانم همانند نولدکه آلماني برداشت فردوسي را نسبت به گيتي و زندگي کاملاً بدبينانه بشمارم، بلکه بيشتر آن را نگرشي آزرده‌بينانه و اندوهبار به تاريخ مي‌دانم.
با اين همه مجموع گفته‌ها و داوريها و برداشتهاي فردوسي او را به طور کلّي به کساني چون ايرج و سياوش در شاهنامه بسيار نزديك مي‌سازد. بهتر است به آنچه «فلسفهء تاريخ ايرجي» ناميده‌ام نظري بيندازيم. براستي اين فريدون است که با بخش‌بندي جهان ميان پسران خود بر بنياد منش آنها، طرح تازه‌اي از فلسفهء تاريخ پيش مي‌نهد، و اين ايرج و سرنوشت او و واکنش او در برابر رويدادها و بدکرداريهاي برادران نژادي خويش است که سرنوشت پسين جامعه ايراني را رقم مي‌زند، انگيزهء اصلي سراسر پيکارهاي بعدي ايرانيان و بيگانگان مي‌شود و الگوي زندگي ايرج و عقايد او سرچشمهء اصلي تمام باورهاي جهان‌گريزانه، شهادت‌طلبانه و صوفي‌منشانه‌اي مي‌گردد که جاي به جاي از اندرزهاي درون شاهنامه سر برمي‌کشد و نگرشي تازه نسبت به جهان در برابر فلسفهء اوستايي مطرح مي‌سازد. وجود دو گونه فلسفه يا نگرش به تاريخ در شاهنامهء فردوسي، درواقع تجلي آشکار وجود دوگانگي و شقاق و شکاف در انديشهء ايراني است. شکافي که چه‌بسا فردوسي کوشيده است -در کنار اکثر انديشمندان ايراني طي بيش از 1400 سال- آن را از ميان بردارد تا شايد وحدتي نوين و استوار پديد آورد.
با آنکه هم در اوستايي که اکنون در دست داريم و هم در ريگ وداي هنديان، از فريدون و خاندان او نام برده شده (مثلاً يشتهاي 5، 15، 17، 19 و 23) و پيداست که سرگذشت اين شاه و پدران و فرزندان او بسيار کهن بوده و به دوراني باز مي‌گردد که قومهاي ايراني و هندي هنوز از يکديگر جدا نشده بودند، اما از تقسيم جهان ميان سه پسر فريدون و نيز برخوردهاي ميان ايشان که به مرگ ايرج و رويدادهاي پسين آن مي‌انجامد، در اين دو کتاب کهن آريايي نشانه‌اي ديده نمي‌شود. با اين حال، ظاهراً بنابر آنچه در کتاب هشتم دينکرد آمده، در «چهرداد نسک» که يکي از نسكهاي گمشدهء اوستاست اشاره‌اي به تقسيم کشورهاي فريدون ميان سه پسرش وجود داشته است. مأخذ اين آگاهي، تا جايي که اين نويسنده مي‌داند، کتاب بندهشن و بويژه فصل 33 آن است که حتي از کشته شدن ايرج به دست برادرانش نيز ياد مي‌کند. و اين بندهشن چنانکه مي‌دانيم، خود کتابي است که پس از اسلام و در دهه‌هاي پاياني سدهء سوم هجري يعني فقط حدود يک قرن قبل از سرايش شاهنامه تدوين شده و بي‌گمان داراي همان افزودگيها و کاستيهايي است که همه كتابهاي زرتشتي اين دوره از آن بر كنار نمانده‌اند.
بدين گونه جدا از اينکه اشاره به تقسيم جهان ميان پسران از انديشه‌هاي كهن آريايي بوده (بنگريد به کتاب چهارم هرودوت درباره سکاها) و يا در زمان اشکانيان ساخته و پرورده شده باشد به هر روي تأكيد و توجه خاص بر داستان كشته شدن ايرج به دست برادران و كين‌خواهي منوچهر از تورانيان و روميان و يا حتي مرگ سياوش و كين خواهي پسين رستم و كيخسرو از جمله انديشه‌هايي است كه دست‌كم گرايش و گزينش و سپس پرورش آن از اواخر دوره ساسانيان آغاز مي‌شود، در سده‌هاي آغازين هجري شكلي ملموستر و مؤكدتر مي‌يابد و پرورش آن به دست فردوسي به اوجي نوين مي‌رسد، چنانكه در عرصهء «نظري» شاهنامه به سرچشمهء اصلي تمام كينه‌جويي‌ها و نبردهاي طولاني مياني ايرانيان و تورانيان تبديل مي‌گردد.
بنابراين از ديدگاه بخت جامعه‌شناسي کنوني ما، چرايي اين گزينش و توجه و پرورش آن از سوي انديشمندان سدهء چهارم هجري از جمله فردوسي، اهميت بيشتري دارد تا چگونگي و يا تاريخ دقيق راه‌يافتن اين افسانه‌ها به درون جامعه ايراني. موضوع اخير، با وجود اهميت درخور خويش، بحثي است كه طبعاً از گستره وظيفه اين مقاله بيرون است.
اما در ژرفاي گزينش ايرج براي پادشاهي ايران و داستان كشته شدن وي -و سپس سياوش- چه چيزي وجود داشت كه آن را مقبول طبع جديد ايرانيان مي‌ساخت؟ چرا با آنكه قهرمانان فردوسي عملاً و در همه‌جا پيكارجوي با بديها و رزمندهء نستوه با پليديها هستند، فردوسي خود در گفتار و جا و بيجا و گاه و بيگاه، انديشه‌ها و اندرزهايي را پيش مي‌نهد كه يکسره با «فلسفهء اوستايي» تباين دارند؟ و چه هستند اين انديشه‌ها و اندرزها؟ انديشهء جهان‌گريزي، بيزاري از جاه و گاه و جنگ و خونريزي، دفاع مظلومانه و چه‌بسا منفعل از راستي، و سرانجام شهادت خواهي. انديشه‌اي كه يکبار ديگر در گفتار و کردار سياوش و ميوه‌هاي آن بروز مي‌كند و بارها و بارها در جاي‌جاي شاهنامه و به گونه‌هاي گوناگوني تكرار مي‌شود. انديشه‌اي كه در آيينهاي سوگ سياوش در بسياري از جاهاي ايراني حتي تا زمان فردوسي پايدار مي‌ماند و انديشه‌اي كه -چنانکه ديگران نيز بدرستي ياد كرده‌اند- در گزارش و برداشت ايرانيان شيعي از شهادت اهل بيت پيامبر اسلام و بويژه امام سوم آشكارترين جلوه‌هاي ديني خود را نمودار مي‌سازد. و چنين انديشه‌اي مطلقاً در هيچ جاي اوستا جايي ندارد.
در داستان فريدون و پسرانش، براستي «فلسفهء تاريخ» نويني از ديدگاه ايرانيان پيش نهاده مي‌شود. کمتر مي‌توان ترديد كرد تقسيم جهان ميان سه فرزند پس از آزمايش و شناسايي منش آنها و بر بنياد منش ايشان، نمادي از برادري آدميان و در عين حال تفاوت منشها و درواقع فرهنگهاي ايشان نباشد. سلم داراي فرهنگي منطقي و مادّي به معناي يوناني و غربي، نيرنگ‌باز و حسابگر و جاه‌خواه و آزمند است. تور يا تورچ -كه سپس ايرانيان نام «ترک» را ناشي از آن پنداشته‌اند- فرهنگي عشيره‌اي، تاراجگر، ساده‌دلانه، تندخويانه، جنگجو و دلاور دارد که اما از هرگونه درنگ و آهستگي و خرد و تأمل و عرفان شرقي و منطق و زيرکي و حسابگري غربي بر کنار است و ايرج که ايران نام خود را بر گرفته از وي مي‌انگارد، هم نيکخواه است و هم دلاور و در عين حال از ديدگاه شاهنامه هوشمند و انديشه‌ورز نيز هست. اما آيا کردار او در برابر دو برادر آزمند براستي نمودار خردمندي و داشتن انديشه‌اي منطقي است يا از منشي صوفيانه و روحيه‌اي آزرده‌بينانه نسبت به تاريخ و به جهان و پليديهاي آن سرچشمه مي‌گيرد؟ و چرا جامعهء ايراني اواخر دورهء ساساني بويژه از زمان خسرو انوشيروان و سپس تا زمان شاهنامه و حتي امروز پذيراي چنين منش و فرهنگي است؟ فرهنگي كه هم در كيش معروف به زرواني هم در ادبيات متأخر زرتشتي، هم در شاهنامه، و هم در اكثر شاعران ايراني متصوف و غيرمتصوف بازتاب آشکار و مسلط خود را نمودار ساخته و پيوسته نيز مي‌سازد.
در شاهنامه مي‌بينيم که فريدون خود در برابر آزمندي و افزونخواهي دو فرزند ايستادگي مي‌كند و آنها را «دو ناپاک بيهوده و دو اهريمن مغز پالوده» مي‌خواند که «شرم و بيم از خداي ندارند و... آزشان بر خردشان چيره شد و ديو انبازشان گشته است»، و از ايرج مي‌خواهد که در برابرشان پايداري كند، پيکار با بدي را بسيجد و به دفاع از نيکي و راستي، برخيزد. انديشه‌اي که سراپا «گاهاني» و اوستايي است. اما ايرج سرشتي آشتي‌جوي و نيکدل و چهره‌اي ستمديده و شهادت‌طلب دارد. يعني کمابيش همان تصويري که ايراني سدهء چهارم از ايران و از خويشتن در ذهن مي‌نگارد. او آشكارا مي‌گويد از آنجايي که جهان چون باد بر ما مي‌گذرد و ناپايدار است مرد خردمند نبايد در غم پيکار باشد و چون فرجام همهء آدميان مرگ است نبايد بيهوده به مبارزه بر سر جاه و گاه پرداخت و درخت کينه کاشت. و مي‌دانيم که فرجام اين پيكارگريزي و آشتي‌جويي، گستاختر شدن دشمن و چيرگي او بر ايرج است و ايرجي كه نمي‌خواهد درختي بکارد که بارش كينه و پيكار باشد، با اين تسليم خويش به بدكاران اهريمن‌نهاد، خود تا جاودان پيکارساز و كينه آفرين مي‌شود و نهالي مي‌نشاند که سراسر تاريخ ايران را سرشار از پيکار و كينه‌جويي مي‌سازد. کرداري که از سوي سياوش نيز تکرار مي‌شود و به پاي نهال جنگ و کينه‌جويي خونابه تازه‌اي مي‌ريزد و آن را بارورتر مي‌كند.
به هر روي و بويژه ايراني سدهء چهارم پس از آن شكست و رنجهاي فراوان و مشاهدهء طليعهء يورش تازه ترکان از يک سو، و پذيرش و پرورش يک دستگاه فکري جديد که ترکيبي است از عقايد مجموعهء دينها و فلسفه‌هاي وارداتي به جاي دين و فلسفهء اوستايي از سوي ديگر، شايد بيش از هر زمان ديگر آمادهء فهم و لمس و پذيرش واکنش ايرج گونه در برابر تاريخ و ستمهاي آن شده است.
ايران در درازاي تاريخ پرتلاطم خود در شمار معدود کشورهايي در جهان است كه به تنهايي بار سنگين بزرگترين و پرآوازه‌ترين يورشهاي جهاني را بر تن و روح خود تجربه كرده است. نه سپاهيان اسکندر و لژيونرهاي رومي و جنگجويان هون و جهادگران عرب، نه يورشهاي موج‌وار و پشتاپشت و دائمي تركان و مغولان و تاتاران و سرانجام نه در سدهء نوزدهم دسيسه‌هاي استعمار کهن و در سدهء بيستم يورش نظامي- سياسي- اقتصادي- مسلکي- فرهنگي استعمار نوين چه به چهره غربي و راست آن و چه از گونه شرقي و چپ، هيچ‌يك ايران و ايرانيان را بي‌نصيب نگذاشته‌اند. نگاهي گذرا به تاريخ بروشني به يادمان مي‌آورد كه هر يک از اين يورشها چه‌بسا توانسته است تمدنها و فرهنگها و قومهايي را يکسره از صفحات تاريخ بروبد و از ميان ببرد. براي چنين جامعه‌اي بويژه اگر در پس‌زمينهء ذهن اجتماعي و فرهنگي و ديني خود ته‌مانده‌اي از عقايد زرواني، هزاره‌اي و جبري داشته باشد و چاشني مانوي‌گري، بوداكيشي و تصوف را نيز بر آن بيفزايد، چندان شگفت نيست اگر هنگامي كه در سده چهارم آغاز يورش تركان را نيز احساس مي‌كند و گواه پنبه‌شدن ثمرهء تمام آن رشته‌هايي مي‌شود كه طي چهار سده در زمينه‌هاي فرهنگي و علمي و ديني ريسيده است، بي‌اختيار تمايلات فلسفهء تاريخ ايرجي در او نيرو گيرد و روحيه‌اي پذيرنده‌تر براي آن بيابد.
هنگامي كه جامعه‌اي احساس مي‌كند توان جسماني خود را براي مقابله با نيروهاي دشمن بيروني از کف داده است، مهمترين و بزرگترين و تعيين‌کننده‌ترين و فرجامين سلاح او براي دفاع از موجوديت مادي و معنوي خويش توسل به نيروهاي رواني خويشتن و پرورش توجيهي نوين، به منظور ادامهء حيات است.
درواقع همان عقايد زرواني- هزاره‌اي كه پاي رستم فرخ‌زاد را در نبرد با اعراب سست كردند، و كار را به جايي رساندند كه دليرترين سربازان جهان را مي‌بايست با زنجير به هم ببندند تا نگريزند، پس از چند سده پيكار جنگي و علمي و فرهنگي، ايرانيان را نيز آمادهء پذيرش و توجيه سرنوشت ايرج‌وار خويش ساختند.
اما آيا فردوسي با پرورش و گسترش داستان ايرج و پيامدهاي آن، مهر تأييد بر رفتار وي مي‌كوبد و يا از آن درس عبرتي مي‌سازد كه نبايد ايرج گون انديشيد و عمل كرد تا گرفتار تسلط اهريمن و خونريزيهاي دائمي و ناگزير پس از آن نشد. پندهاي هميشگي فردوسي دربارهء ناپايداري جهان و جز آن، تا حدي نشان مي‌دهند كه فردوسي همچنانكه گرايشهاي شديد شيعي دارد از تمايلات ايرجي نيز بر كنار نيست. اما چنانكه ديديم، زندگاني سراسر حماسهء خود او و قهرمانانش و ستايش‌هايي كه از آنها مي‌كند نمايانگر آن است كه خود نيز از تأثير عميق فرهنگ و فلسفهء اوستايي بر منش و کردار خويش بي‌بهره نمانده است. راستي هر چه باشد، در اين گماني نيست كه جامعه آن روز ايراني با حال و روزي كه توصيف كرديم آمادگي بيشتري براي پذيرش فلسفهء ايرجي دارد تا اوستايي و يورش ترکان و مغولان و تاتاران و در پي آنها رشد حيرت انگيز تصوف در ايران نيز مؤيد اين نظريه است. و بدين‌سان است كه دوگانگي روحي دروني جامعهء ايراني با شاهنامهء فردوسي نيز به پايان نمي‌رسد و حتي تا امروز ادامه مي‌يابد، گرچه اين شاهنامه است که بخش مهمي از اين دوگانگي نهفته را بر روح ايرانيان آشكار مي‌سازد و بسياري از آنچه را که به قلرو ناخودآگاه ذهن ايراني رانده شده بود به عرصه خودآگاهي او باز مي‌گرداند.
پرسش نوين اين است كه آيا اكنون و طي دهه‌هاي اخير، يکبار ديگر ايران پس از هزار سال در معرض گزينش دوباره‌اي ميان فلسفهء اوستايي و فلسفهء ايرجي قرار نگرفته است؟
No comments:
Post a Comment