"دينخويی" در تاريخ ايران؟! نيم نگاهی به انديشه های آرامش دوستدار

به تمدن های تاريخی بايد به طور تاريخی نگاه کرد. بنابراين: با نگاه به ضعف و زبونی يونـان معاصر يا ايران امروزی، نمی توان تاريخ و تمدّن ايران يا يونان را نفی و انکار کرد... ما اينک با شکست "تاريخ ايدئولوژيک" يا "ايدئولوژيک کردن تاريخ" روبرو هستيم

* بر خلاف نظر دکتر آرامش دوستدار، جامعة «دينخو» اساساً نمی تواند
زکريای رازی، ابن راوندی، ابومشعر مُنجّم بلخی، خوارزمی، عمرخیّام،
کوشيار گيلانی، ابن سينا، ابوريحان بيرونی و ... پرورش دهد.

اشاره:

انتشار گفتگوی اخير دکتر آرامش دوستدار، بار ديگر مسئلة «دينخوئیِ فرهنگ ايرانی» و نيز «پيش شرط های گفت و شنود انتقادی» را ميان روشنفکران ايران برجسته می سازد. گفته های اخير دکتر آرامش دوستدار نيز - متأسفانه - سرشار از عَصَبیّت، طعنه، توهين و دشنام به متفکران ديگر (خصوصاً به دکتر عباس ميلانی) است که - صد البته - با «پيش شرط های گفت و شنود انتقادی» فاصلة فراوان دارد. «شاهنامه و ايران» با انتشار دوبارة گفتگوی روشنگر دکتر علی ميرفطروس دربارة «دينخوئی در فرهنگ ايران» اميدوار است «نوع ديگر»ی از اخلاق و انديشة انتقادی را در برابر دوستداران فرهنگ و انديشه قرار دهد.
(مازيار قويدل، مسئول سايت شاهنامه و ايران)

مقدمه:

«اگر بخواهيم روشنفکران ايرانی معاصر را با يک ويژگی سلبی عام معرفی کنيم، «ضد ايدئولوژی بودن» آنهاست. ديگر در ميان آنان از پارادايم غرب-شرق، بازگشت به خويشِ پرشکوه دينی يا غيردينی، مبارزه با امپرياليسم آمريکا و امثال اينها خبر چندانی نيست و جای آن را ديدی جهانی تر گرفته که بر صلح، مدارا، پلوراليزم و مرام دموکراتيک تاکيد می کند.
دکتر علی ميرفطروس را بايد بی شک از اين دسته روشنفکران شمرد. يک وجه بارز آثار او از پيش از انقلاب تا کنون هشدار در برابر «سلطه ی دين در حکومت» بوده که نشان می دهد چه زود به خطرات پيوند دين و سياست پی برده است.ميرفطروس از اين جنبه هم ممتاز است که بی آنکه دچار شوونيسم ملی و نژادپرستی شود به بررسی و نقد تاريخ و فرهنگ ايران می پردازد و اين در نقدی که در همين مصاحبه بر «نظریة دينخويی» آرامش دوستدار وارد می کند به بهترين شکل خود را نشان می دهد.
ميرفطروس چنان که از نوشته هايش بر می آيد دو ضعف بزرگ تاريخ نگاری در ايران را «فقدان تاريخیّت» و «ايدئولوژيک کردن تاريخ» می داند و معتقد است اين دو، تا کنون ضربه ی بزرگی به تحليل های ما از «ضعف و زبونی تاريخيمان» وارد آورده اند. از همين روست که هر زمان اين موضوع را يادآوری می کند بر «افزايش آگاهی تاريخی» برای «همبستگی قومی و ملی» پای می فشارد.
در اين ميان، خودِ او بيشترِ تلاشش را در بررسی تاريخ و فرهنگ ايران، مصروف زبان و ادبيات فارسی کرده است. نمونه ی آخرين پژوهش وی در اين زمينه، کتاب «تاريخ در ادبيات» است.
محور اساسی پرسش های اين گفتگو را يک سوال در بر می گيرد: «چگونه می توانيم از وضعيت نامطلوبی که بدان دچاريم خارج شويم؟» و ... آن چه پيش رو داريد مجموعه ی پاسخ هايی است که وی ارائه می دهد».

اين گفتگو حدود يکسال پيش انجام شده و بنا بود که در يکی از معتبرترين نشريه های دانشجوئی ايران (نشریة طلوع، نشریة دانشجويان دانشگاه اصفهان) منتشر شود. با رويدادهای اخير دانشگاه های ايران و «توقـّف» فعالیّت های «طلوع»، چاپ و انتشار اين گفتگو نيز – تاکنون- به تأخير افتاد و ...

شاهنامه و ايران

- به نظر می رسد يک اقبال يا ضرورت عمومی در بين پژوهشگران به نقد گذشتة تاريخی و فرهنگيمان به وجود آمده چنان که حتی يکی از نمايندگان جريان روشنفکری ملّی- مذهبی در مصاحبه ای گفته بود: «مشکل روشنفکران دينی ما ناآشنايی شان با سابقة ايران کهن است». شما اين موج را چگونه ارزيابی می کنيد؟

ميرفطروس: موجی که به آن اشاره می کنيد بسيار فرخنده است. دليل يا دلايل اين بازگشت به «سابقة ايران کهن» از جمله می‌تواند اين باشد که بهرحال در اين سال های اخير، جامعة ما شاهد تحولات سهمگينی بوده که ُبنيان های فرهنگی و خصوصاً هويت ملی ما را دستخوش تهاجم و تهديد ساخته است. اصلاً يکی از ويژگی های ملت ما - در طول تاريخ- اين بوده که هر بار در مواجهه با طوفان های سهمگين اجتماعی و در مقابله با حملات و هجوم هائی که به «شخصيت تاريخی» يعنی به هويت ملی ما می شد، کوشيد تا بقول شما در پناه «سابقه ايران کهن» سنگر بگيرد و از اين پايگاه و پناهگاه به هستی تاريخی خويش ادامه دهد. شما ببينيد! در تاريخ ادبيات ما چقدر «‌شاهنامه» و «ابو ُمسلم نامه» و غيره داريم؟! اين «شاهنامه» ها و «ابو ُمسلم نامه» ها - در واقع - شيرازة بقای زبان، فرهنگ و هویّت ملی ما بوده اند آنچنانکه ملّيت ما را از گذشته به حال و از حال به آينده تداوم داده است.

- البته منظور من شامل نقد حتّی همين شاهنامه ها و ابومسلم نامه ها هم می شود. پژوهش های متعددی که امروز در مورد «ويژگی ايرانی»، (از جمله استبداد زدگی و خودکامگی) صورت می گيرد، از همين شاهنامة فردوسی و متون تاريخی ست ..

ميرفطروس: ابتدا بايد ببينيم که مضمون اساسی شاهنامة فردوسی چيست؟ و چرا ملت ما - در کنار اينهمه شاهنامه ها و حتّی شاهنامه های اسلامی (مانند مختارنامه، حملة حيدری و غيره) به شاهنامة فردوسی تکيه کرده است و از طرف ديگر به «ظرف زمانی» و بر «محدوديت های تاريخی زمان» شاهنامه بايد توجه کنيم، يعنی ما نمی توانيم مفاهيم مدرن و امروزی را از شاهنامة فردوسی استخراج کنيم.
با يک نگاه کلی، می بينيم، مضامين اصلی و اساسی شاهنامه، خِرَدورزی، آزادگی، عدالت جوئی، مدارا، صلح طلبی و رعايت اخلاق و فضيلت های انسانی است.
اهمیّت «خِرَدورزی» در نزد فردوسی آنچنان است که می گويد:
خِرَد، چشم جان است چون بنگری
و يا:
تو چيزی مدان کز خِرَد برتر است
خِرَد بر همة نيکوئی ها، سر است
قهرمانان يا پهلوانان شاهنامه، انسانهای دل آگاه و نيک کرداری هستند که برای نيک بختی انسان و پيروزی روشنائی بر تاريکی، پيکار می کنند و در اين راه، رعايت اخلاق و فضيلت های انسانی را (حتّی در هنگامة جنگ و پيکار) چراغ راه و کردار و رفتار خويش می سازند (در اين باره نگاه کنيد به بحث درخشان زنده ياد شاهرخ مسکوب در: تن ِ پهلوان و روانِ خردمند).
جنبة ديگر مضامين و موضوعات شاهنامه تأکيد بر شادخواری و لذت جوئی ها و عشق ورزی های طبيعی است (مثلاً در عشق رستم به تهمينه، بيژن و منيژه، زال و رودابه) گوئی که در نزد نياکان ما، شادی و شاد زيستن، از فرايض دينی و ايزدی بود.
از همه مهم تر: نوعی «خودآگاهی ملی» يا «حس ملی»، ايران دوستی و ميهن پرستی است که در سراسر شاهنامه خود را نشان می دهند مثلاً جالب است که بدانيم حدود ۷۲۰ بار نام «ايران» و حدود ۳۵۰ بار نام «ايرانی» و «ايرانيان» در شاهنامه تکرار شده است.
چو ايران نباشد تنِ من مباد
بدين بوم و بر، زنده يک تن مباد!
وجود اين «حسّ ملی« يا «خودآگاهی ملی» و ميهن پرستی است که باعث می شود تا قهرمانان يا پهلوانان شاهنامه در شرايط حساس و سرنوشت ساز، «منافع ملی» را بر منافع فردی و شخصی خويش ترجيح دهند و با فداکاری و از خودگذشتگی، باعث نجات ايران و ايرانی شوند، مثلاً در داستان هژير (مرزبان ايرانی در جنگ با توران) و آرش کمانگير ...
در اشارة شما به «استبداد زدگی و خودکامگی ايرانی» بايد بگويم که در همين شاهنامة فردوسی می بينيم که غالب قهرمانان اصلی ( از رستم تا سياوش، از پيران ويسه تا توس سپهدار) در برابر خودکامگی شاهان و شهرياران قد عَلَم می کنند و جالب است که می بينيم خودِ فردوسی هم، عموماً، همراه و همدلِ پهلوانان در برابر خودکامگی و استبداد شاهان و شهرياران است. می خواهم بگويم که عشق و علاقه به اين آرمان های شريف و عدالتخواهانه است که در طول هزار سال ملت ما را به شاهنامه و فردوسی پيوند داده است و اگر امروز نيز تعلّق خاطری به شاهنامة فردوسی وجود دارد، نشانة آرزوی ملّت ما برای استقرار صلح، آزادی، عدالت، مدارا و رهائی ملی است ...

- شما سال ها پيش با اشاره به «ايدئولوژيک کردن تاريخ» يا « تاريخ ايدئولوژيک، گفته ايد که: «‌بيشتر تحقيقات تاريخی ما با نوعی «تقیـّه» همراه بوده اند»، اين «تقيه» در چه زمينه هايی بوده است؟ «فقر حافظه ی تاريخی ما ايرانيان» را يکی از عوامل شکست های مکرر جنبش های اجتماعی و مدنی ايرانيان در صد و پنجاه سال گذشته می دانند. آيا اين ايدئولوژيک ديدنِ تاريخ می تواند نسبتی با ناکامی های تکراری ما داشته باشد؟

ميرفطروس: ببينيد! بهر حال ما در کشوری زندگی می کنيم که در طول تاريخش، استبداد سياسی و مذهبی راه را برای بيان عقايد و انديشه های مترقی بسته است، اينکه سعدی می گويد: « زبان سرخ، سرِ سبز می دهد بر باد!» و يا به قول عوام: « ديوار، موش دارد، موش گوش دارد»، همه و همه، نشانة آن هراس سياسی- مذهبی است که شاعران و متفکران ما را در ابراز عقايدشان دچار ترس و ترديد و تقیّه کرده است. ما ملتّی هستيم که ترس و تقیّه، بافت فرهنگی و روان سياسی ما را تشکيل می دهد. حدود هزار سال پيش، « حکيم عمر خيام» می گفت:
اسرار جهان، چنانکه در دفتر ماست
گفتن نتوان، که آن، وبالِ سرِ ماست
چون نيست در اين مردم نادان، اهلی
نتوان گفتن، هرآنچه در خاطر ماست
و يا بقول مولانا:
احمقان، سرور ُشدستند و زبيم
عاقلان، سرها کشيده در گليم
بهمين جهت، من معتقدم که در بررسی تاريخ و فرهنگ و فلسفة ايران ضمن درک شرايط دشوار سياسی- مذهبی بايد به رمز و راز مفاهيم و «‌معناهای پنهان شده» در پسِ پشتِ واژگان ادبی- عرفانی آگاه شويم، يعنی نوعی «شکل شناسی» در تفسير ادبيات و فرهنگ و فلسفة ما ( در اين باره من در مقاله ای بنام «‌نکاتی در شناخت جنبش های اجتماعی در ايران» مـُفصّلاً صحبت کرده ام. نگاه بفرماييد به: عمادالدّين نسيمی، شاعر و متفکر حروفی، چاپ اول ۱۹۹۲، چاپ دوم ۱۹۹۹، آلمان، صص ۴۷-۶۷)
در پاسخ به بخش ديگر سئوال شما بايد بگويم که فروپاشی اردوگاه کمونيستی و شکست ايدئولوژی های توتاليتر (چه دينی و چه لنينی)، باعث تأمـّل روشنفکران ما شده و اين امر، بر چگونگی نگاه پژوهشگران ما نيز تأثير فراوانی داشته است. در واقع ما اينک به نحوی با شکست «تاريخ ايدئولوژيک» يا «ايدئولوژيک کردن تاريخ» روبرو هستيم.

- بعضی معتقدند ما از لحاظ نظری مايه های برپايی حکومت دموکرات را نداشته ايم. يک نمونه از آنها دکتر آرامش دوستدار است که «دينخوئیِ» ما ايرانيان را عامل اساسی «امتناع تفکر» می دانند و اعتقاد دارند انديشيدن در فرهنگ ايرانی ـ اسلامی چون در و بر بنيانی دينی باليده و پرورده شده است، ممتنع يعنی محال است؟ با قبول اين نظر، ما وارد يک دُور باطل می شويم و ديگر نمی توان از شکستن قيدوبندهای ايدئولوژيک صحبت کرد. نظر شما در اين زمينه چيست؟

ميرفطروس: من به دکتر آرامش دوستدار، علاقه و احترام فراوان دارم، يکی بخاطر شجاعتش در نقد «دينخوئی»ِ روشنفکران ما، دوم، بخاطر نثر و نگارش فاخر و درستش و خصوصاً ابداع واژگان جديدی چون: دينخوئی، ناپرسائی، تخمير دينی و ...(هر چند عصبیّت های ناشايسته، بحث های وی را گاهی به جدل های رايج و روزنامه ای می کشانَد). حدود ۲۰ سال پيش (۱۹۸۶) من در دوکتاب کوچک به نظرات دکتر آرامش دوستدار، اشارة انتقادآميزی کرده ام. نظرات دکتر آرامش دوستدار با وجود نکات جالب و ارزشمند، در واقع «مخروط وارونه» ای است که با نقد و بررسی بايد آن را به حالت طبيعی و درستش برگرداند، خصوصاً آنجا که ضمن ارزيابی جامعة ايران به عنوان «جامعة اصغرترقّه ای که هر گوشة آن، تنوری ست برای تافتن بی حمیّتی ها و بی حقيقتی ها»، همة کشمکش های فکری و فلسفی در ايران را «کشمکش های درونی برای حفظ اسلام» قلمداد کرده و معتقدست: «سراسر اين دريای اکنون پشت رو شده ازتهوّع تاريخی (يعنی جامعة ايران) را می توان به يک نگاه در نورديد و برای نمونه، حتّی يک زورق پويا و جويا در آن نيافت: نه از هنر، نه از شعر، نه از فکر و نه از پژوهش» ... خوشبختانه ايشان در اين اواخر «به يک نگاه ديگر» به تصحيح نظرات خويش پرداخته و «در اين دريای اکنون پشت و رو شده از تهوّع تاريخی»، دو استثناء پيدا کرده است: يکی عبدالله روزبه (ابن مقفّع) و ديگری، زکريای رازی ... بايد دانست که دکتر آرامش دوستدار، اساساً اهل فلسفه است و از نظر فلسفی، او درست می گويد، چرا که «دينخوئی» (چه از نوع دينی آن و چه از نوع لنينی آن) اساساً باعث می شود که انسان «ناپُرسا»، «بی چرا» و «بی پرسش» گردد و اين تقريباً خصلت و خاصیّت همة ايدئولوژی هاست. در هر ايدئولوژی (چه دينی و چه لنينی) انسان، متفکّر و مختار نيست، بلکه پاسخ به مسائل، از قبل، از طرف «دانای کُل» (رهبر عقيدتی يا ايدئولوگ حزب) آماده و حاضر است. از اين ديدگاه، مفهوم «دينخوئی»، کشف تازه ای نيست. حتّی همين مفهوم «امتناع تفکّر در فرهنگ دينی» هم مسئلة تازه ای نيست زيرا که حدود ۱۰۰۰ سال پيش فلاسفة ما گفته اند: «مَن تَمنطَق، تَزندَق»!
به نظر من، «دينخوئی» همانقدر که مقولة فلسفی است، همانقدر هم مسئله ای است تاريخی. امّا دکتر آرامش دوستدار آنجا که به عرصة تاريخ وارد می شود، دست خالی و بی توشه است. بهمين جهت وقتی که مثلاً به «حلاّج» اشاره می کند، اولين منبع و مأخذش کتابی مثل «تذکره اولياء» (شيخ عطّار) است که واقعیّت و افسانه و افسون، در آن گرد هم آمده اند، و يا وقتی می خواهد علت ناکامی «دو استثناء» در تاريخ فکر و فلسفة ايران (عبدالله روزبه و زکريای رازی) را بيان کند، ساده و مختصر می گويد: «آنها زير چرخ و دنده های فکر دينی از بين رفتند».
از طرف ديگر: دکتر آرامش دوستدار در يک شيفتگی عاشقانه به فرهنگ و فلسفة غرب (خصوصاً يونان)، از ياد می بَرَد که تاريخ فکر و فلسفة اروپا نيز (در وجه غالب آن) تاريخ «دينخوئی» است بطوريکه حتّی فلسفه و منطق و رياضيات نيز «دربان کليسا» بشمار می رفتند. او- همچنين- از ياد می بَرَد که اولين ترجمه های فلسفة يونان از طريق کشورهای اسلامی و خصوصاً به همّت ايرانيان به اروپا راه يافت و مثلاً تأثير «ابن سينا» بر فکر و فلسفة اروپا آنچنان بود که قرن ۱۶ ميلادی کتاب «شفای ابن سينا» بيش از ۴۰ بار در اروپا تجديد چاپ شد و اساساً اين قرن در اروپا به «قرن ابن سينا» معروف است. دکتر آرامش دوستدار در شيفتگی عاشقانه اش به فرهنگ و فلسفة غرب، نمی بيند (يا نمی خواهد ببيند) که هم اينک در اروپا ( مثلاً در فرانسه) تعداد رمّال ها و جن گيرها و طالع بين ها از تعداد پزشکان، بمراتب بيشتر است و يا مثلاً در «فرانسة غير دينخو» فقط ۲۷ درصد مردم اهل مذهب و کليسا نيستند.
دکتر دوستدار - البتّه - بين «دينخوئی عوام» و «دينخوئی خواص» (روشنفکران) فرق قائل است، هم از اين روست که هنرِ روشنفکر ايرانی را «هنر نيانديشيدن» می داند، انديشه ای که با عقلانیّت در مسائل علمی و فلسفی، راه را بر سلطة دين، ايدئولوژی و الهيات ببندد. از اين جهت، او- بدرستی- «کانتِ مؤمن و مذهبی» را «غيرِ دينخو» می داند، چرا که کانت، با عقل و شک به مثابة دو بال تفکّر، «اقتدار دين و الهياّت» را از حوزة عقل و فلسفه بيرون می کند.

- امروز بسياری عقيده دارند که مشکل ما در درجة اول يک مشکل فرهنگی است چرا که « ما عناصر اخلاقی خود را از دست داده ايم و بسيار ديده ايم در طی اين صد سال حرکت در جستجوی آزادی، آزاديخواهان ما به استبداد گرويده اند.» روشنفکران ما تا زمانی که خارج از حکومتند، منتقدند و زمانی که در ساختار قدرت مکانی برای شان فراهم می شود، شمشير زبانِ نقّاد را غلاف می کنند و خود به توجيه گر رفتار حکومت تبديل می شوند. حل اين معضل را بايد از کجا و مهم تر از همه بايد چگونه شروع کنيم؟

ميرفطروس: اگر بپذيريم که فرهنگ، يک مقولة تاريخی است، بنابراين به «مشکل فرهنگی ما» نيز بايد به طور تاريخی و درازمدّت پرداخت. يعنی: تنها با يک تلاش ملّی و پيکار فرهنگیِ درازمدّت ما می توانيم بر اين مذلّت فرهنگی فائق شويم. نمی‌توان مخالف خشونت بود امّا در عين حال دوستدار آئين های خشونت زا و خونفشان باشيم. بنابراين: ما بايد از اين جغرافيای خون و خشونت، از اين فرهنگ مصيبت و عزا، از اين نيست‌گرائی و نهيليسمِ مرگ انديش رها شويم. از ياد نبريم که در « سابقة ايران کهن»، شادی، شادزيستن، عشق به زندگی و زيبائی جزو فرايض و عبادات به شمار می رفت (در باورهای زرتشتی، حتّی زرتشت‌، خندان به دنيا می‌آيد) اگر بپذيريم که دموکراسی و تجدّد، حاصل شهرنشينی و محصول مناسبات سرمايه داری است و اگر خصلت ضد شهری و ضد سرمايه داری (ضد امپرياليستی!!) اکثريت روشنفکران و رهبران سياسی ما را به ياد آوريم، آنگاه به راز و رمز شکست ما در استقرار آزادی و جامعه‌ی مدنی آگاهتر خواهيم شد ...

- در بررسی جامعه شناختی ايران، هر چه که لايه به لایة آن را می کاويم، به قوم گرائی و خصوصاً به تفکّر ايلی- قبيله ای می رسيم. ميزان تأثيرگذاری اين عامل يا عوامل در توسعه نيافتگی ايران - به خصوص در مورد پا نگرفتن جامعة مدنی در ايران - چقدر است؟ و راه فائق آمدن بر آن - حداقل در حوزة سياست - چيست؟

ميرفطروس: می دانيم که ايران - بعنوان «چهارراه حوادث» - بارهای بار مورد هجوم و تاخت و تاز اقوام و خصوصاً ايلات و عشاير مختلف بوده. به عبارت ديگر: بعد از فروپاشی امپراطوری ساسانی و فقدان يک حکومت مقتدر مرکزی، ايران - در يک رَوَند ۱۴۰۰ ساله - گرفتار هجوم قبايل عرب، اُزبک، غزنوی، سلجوقی، غُز، قراختائی، آق قويونلوها (گوسفند سفيدها)، قره قويونلوها (گوسفند سياه ها)، چنگيز، تيمور، قزلباشان صفوی، افشاريه، زندیّه و قاجارها بوده است. اين ايلات و عشاير، فاقد فرهنگ و تمدّن و مناسبات اجتماعی پيشرفته بودند و در فتح شهرهای ايران - اساساً- دستيبابی به «مراتع» و «چراگاه» های جديد را جستجو می کردند. بهمين جهت، مثلاً وقتی به کتابخانه ها و مراکز فرهنگی و علمیِ مرو، بلخ و بخارا و نيشابور می رسيدند، جعبه ها و قفسه های کتاب را به «کاهدان» و «آخور» چهارپايان خويش تبديل می کردند. خوبست اشاره کنم که تنها در يکی از ۱۰-۱۲ کتابخانة شهر مرو، ۱۲ هزار جلد کتاب از انواع و اقسام علوم (رياضيات، طبيعیّات، هندسه، نجوم، ادبيات و ...) وجود داشت بطوريکه «ياقوت حَمَوی» (سیّاح معروف عرب) توانست ۲۰۰ جلد کتاب از کتابخانة «مرو» به امانت بگيرد ... اين در حالی است که در همان زمان (قرن سيزدهم ميلادی) بقول «آدام متز»: بزرگترين کتابخانة شهر «بامبرگ» (آلمان)، فقط ۹۶ جلد کتاب داشت. مسلّماً اشتباه است اگر همة اين کتاب ها و کتابخانه ها را «مذهبی» ارزيابی کنيم، برای اينکه اطلاعی از نوع و کيفيت اين کتاب ها و کتابخانه ها داشته باشيم، يادآور می شوم که بقول «ياقوت حَمَوی»: «ابومشعر منجّم بلخی» از خراسان به قصد حج بيرون آمد. در آن زمان، او چيز چندانی از علم نجوم نمی دانست ولی با شنيدن وصف کتابخانة «خزانـه الحکمه» به آنجا رفت و از ديدن چنان کتابخانة عظيمی، مبهوت و متحیّر شد، از حج، صرفنظر کرد و در آنجا به مطالعه و تحقيق پرداخت بطوريکه در عقايد دينی او خلل راه يافت، يکباره از حج و اسلام و همة اديان، دل بُريد و مُلحد شد ... خوب! باز هم می رسيم به بحث قبلی ما: اگر اين جامعه، بقول دکتر آرامش دوستدار، يک جامعة «دينخو» و دچار «امتناع تفکر» بود، وجود آنهمه کتاب و رسالة علمی، فلسفی و غيره را چگونه می توان توضيح داد؟ اصلاً جامعه ای که «دينخو» و دچار «امتناع تفکر» است چگونه می تواند آنهمه دانشمند و مورّخ و مُنجّم و رياضيدان تربیّت کند؟ از ابن سينا و زکريای رازی، ابن راوندی بگيريد تا خوارزمی و خیّام و غياث الدين جمشيد کاشانی ابوريحان بيرونی و ...
دقيقاً در همين زمان (قرن از ۱۰ تا ۱۴ ميلادی) که «اروپای غيردينخو»! در يک خواب سنگين هزارسالة کليسائی بسر می بُرد و «انکيزيسيون» با به آتش کشيدن کتاب ها و دانشمندان و فلاسفه، جوامع اروپايی را دچار «امتناع تفکر» کرده بود، در ايران، شديدترين بحث های فکری و فلسفی جريان داشت. در همين زمان (قرن ۱۰ ميلادی) است که «قرآن» به زبان فارسی ترجمه و تفسير می شود در حاليکه تا چند قرن بعد هم در اروپا ترجمة «کتاب مقدس» ممکن نبود، بعدها هم، نخستين مترجم انگليسی ِ «انجيل» ها را به جرم «الحاد» در آتش سوزاندند و سپس «مارتين لوتر» را بخاطر ترجمة آلمانیِ «کتاب مقدس» تکفير کردند و ... تعداد محکومين به زنده سوختن در آتش، آنقدر بود که به قول «لورنت» (منشی محکمة تفتيش عقايد) دستور داده شد تا يک کورة آدم سوزی از سنگ بسازند و ...
دوران «اصلاح دينی» يا «پروتستانتيسم» (کالون ولوتر) نيز با کشتارها و آزارهای دگرانديشان همراه بود بطوريکه برای نظارت بر مسيحيان عادی، به خانه های مردم می ريختند و دربارة همة شئون زندگی آنان، تحقيق می کردند. مطبوعات، ادبيات و خصوصاً نمايشنامه ها را شديداً کنترل می کردند و انتشار يا اجرای آنها را ممنوع می کردند، حتّی مردم را در انتخاب نام نوزادان خويش، تحت فشار و کنترل قرار می دادند. بدستور «کالون» در سال ۱۵۵۳، ميشل سروه (دانشمند معروف) را به جرم انکار «تثليث» در آتش سوختند و يا مثلاً در سال ۱۵۳۴، قضیّة «شبنامه ها» (در هجو پاپ) به اختلافات مذهبی چنان دامن زد که در تمامت آن سال، هزاران نفر را به جرم «رفض» و «ارتداد» در آتش سوزاندند. کشتار هولناکی که در ۲۴ آگوست ۱۵۷۲ در پاريس اتفاق افتاد و به کشتار «سن بارتلمی» (Saint-Barthélemy) معروف است، هنوز موجب شرمساری تاريخ و فرهنگ اروپاست. (نگاه بفرمائيد به: تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج ۶، بخش «اصلاح دينی»). در همين دوران است که «شاردن» (پروتستان، بازرگان و سیّاح معروف فرانسوی) وقتی به ايران می آيد (آنهم در عصر دشوار حکومت صفوی) با حيرت و شگفتی می گويد:
« ستايش انگيزترين عادات ايرانيان، ملاطفت آنان با بيگانگان و مدارای دينی آنان نسبت به مذاهبی است که از طرف شريعتمداران «باطل و فاسد» شمرده شده اند ... ايرانيان، امتياز انکارناپذيری نسبت به ما (مسيحيان) دارند، و آن، مدارای آنان نسبت به پيروان اديان ديگر است ...»
دکتر آرامش دوستدار- با عصبانیّت - می گويد: «پيام زرتشت، آغاز فرهنگ دينی ماست» و نتيجه می گيرد: «(پس) تصادفی نيست که ميراث فرهنگی ايران باستان،کُلاً دينی است». او فراموش می کند که فرهنگ تمام کشورهای باستانی (از جمله يونان و روم ) نيز عموماً دينی بوده و غير از اين نيز نمی توانست باشد (باتوجه به محدودیّت های تاريخیِ آن دوران).
دکتر دوستدار - اساساً- «دين داری» و «دين مداری» را با يکديگر اشتباه می کند و از ياد می بَرَد که زرتشت و يا هخامنشيان اگر چه «دين دار» بوده اند، امّا هيچگاه «دين مدار» نبوده اند. اين امر، از آموزش ها و عملکردهای زرتشت ناشی می شد، زيرا که وی در آئين و عقايد خويش هيچگاه بدنبال کسب قدرت سياسی و تشکيل حکومت نبود بطوری که حتّی پس از زرتشتی شدن گشتاسب و درباريان او نيز زرتشت - همچنان - از حکومت و سلطنت، کناره می گيرد و ... اينکه بقول دکتر آرامش دوستدار: در هيچ يک از سنگنوشته های دوران هخامنشی، نامی از زرتشت نيست و يا اسمی از «امشاسپندان» و «اهريمن» (که بقول آقای دوستدار: حُکم رگ و پیِ پنداشت دين زرتشتی اند) نمی بينيم ... ناشی از آموزش ها و عملکردهای خودِ زرتشت مبنی بر نوعی «جدائی دين از دولت» است. «تسامح کوروشی» و يا انتشار نبوغ آميز «منشور کوروش کبير» در بستر چنين درکی از «دين داری» ممکن بود. اين «جدائی دين از دولت» سياست عمومی مادها، هخامنشيان و اشکانيان بود. در سال ۳۲۳ ميلادی که کنستانتين (امپراطور روم)، مسحیّت را دين رسمی امپراطوری اعلام کرد، بقول کريستن سن: اردشير ساسانی نيز - بعنوان يک واکنش سياسی - دين زرتشت را دين رسمی امپراطوری ساسانی - در مقابله با امپراطوری رقيب - اعلام نمود ... از اين هنگام «دين مداری» (ادغام دين و دولت) مدار و محور سياست و حکومت در ايران گرديد.
می خواهم بگويم که آنگونه نظرات و نظريه پردازی ها (در نفی و انکار و تحقير تاريخ و تمدن و فرهنگ ايران) بسيار گمراه کننده است. محقّقان تاريخ علم در اروپا، - بدرستی - تأکيد می کنند که: «در بين سال های ۸۰۰ و ۱۴۵۰ ميلادی، مهم ترين مرکز علوم جهان (شامل علوم رياضی، حساب، هندسه، مثلثات، اخترشناسی، نورشناسی و فلسفه) در ايران و ديگر سرزمين های اسلامی بود نه در اروپا» ... در واقع متفکری مانند زکريای رازی - بعنوان نمايندة خردگرائی قرن ۱۰ ميلادی در ايران - بيشتر يادآور متفکران عصر روشنگری (Époque des Lumieres ) اروپا در قرن هجدهم است. به عبارت ديگر: جامعة «دينخو» اساساً نمی تواند رازی، خوارزمی، عمرخیّام، ابومشعر مُنجّم بلخی، کوشيار گيلانی، ابن سينا، ابن راوندی، ابوريحان بيرونی، غياث الدين جمشيد کاشانی و ... پرورش دهد!
به تمدّن های تاريخی بايد بطور تاريخی نگاه کرد، بنابراين با نگاه به ضعف و زبونی يونان معاصر يا ايران امروزی، نمی توان تاريخ و تمدن ايران يا يونان قديم را نفی و انکار کرد. (بايد دانست که يونان امروزی، مذهبی ترين کشور در ميان اروپائيان است!).

- با همة آن پيشرفت های علمی و فلسفی، چرا يا چگونه ما امروز به اين «مذلّت تاريخی» رسيده ايم؟ يعنی، رازِ عقب ماندگی های امروزی ما، در چيست؟

ميرفطروس: من در کتاب «ملاحظاتی در تاريخ ايران» (۱۹۸۶)، به چندين عامل در عقب ماندگی جامعة ايران اشاره کرده ام. در اينجا می توانم به دو عامل اساسی اشاره کنم: يکی شرايط جغرافيائی ايران، دوم، هجوم ايلات و عشاير به ايران.
می دانيم که ايران، يکی از کم باران ترين مناطق جهان است (درست برخلاف يونان يا اروپا) با توجه به اينکه تمدّن های بزرگ - عمدتاً - در کنار درياها و در مناطق پرآب و پر باران بوجود آمده اند (مثل آتن و رنسانس در ايتاليا و اروپا)، با اينهمه، همّت بلند نياکان ما، با احداث قنات های عظيم و استخراج آب های زيرزمينی، باعث شد تا بر اين فقر طبيعی فائق آيند، مثلاً دربارة قنات «دولت آباد يزد» (در ۱۵۰۰ سال پيش) گفته اند که: «از فراوانی آب، پهلو به دجلة بغداد می زد». و يا دربارة قدرتِ آب قنات منطقة خشک «جيرفت» (درهزار سال پيش) گفته اند: «آب آن، چندان است که شصت آسياب بگرداند».
طبيعی است که احداث اين قنات ها با کوشش و مشارکت جمعی ممکن بود و نگهداری و حفاظت از آنها نيز به «ميراب» يا «آب سردار» (و سپس به حکومت های مقتدر) نياز داشت. در هجوم های متعدّد ايلات و عشاير به ايران، عموماً تأسيسات آبياری ويران می شدند، و اين امر، مديریّت و نظارت حکومت ها بر تأسيسات آبياری را تقويت می کرد، اين مسئله، بتدريج به قدرت قاهرة دولت ها و سپس مالکیّت مطلق آنها منجر شد بطوريکه بقول خواجه نظام الملک:
«رعیّت: رمه، و پادشاه: شبانِ رعیّت است»
بنابراين، بر خلاف اروپا که مالکيت خصوصی، پایة هرگونه ارزش اجتماعی و حقوق فردی بود، در ايران، با فقدان مالکيت خصوصی و سلطة «مالکيت دولتی»، شکل گيری فرد، حقوق و هویّت فردی با موانع بسيار همراه بود.
از اين گذشته، بخاطر موقعیّت ژئوپوليتيکی ايران، کشور ما بعنوان «چهار راه حوادث» (بقول رنه گروسه) همواره دستخوش تاخت و تازهای قوم ها و قبايل مختلف بود و همانطور که گفتم: اين قبايل و ايلات - عموماً- فاقد فرهنگ و تمدّن پيشرفته بودند. هر يک از حملات، ضمن فروپاشی مناسبات شهری، آتش زدن کتابخانه ها و نابودی يا فرار دانشمندان و متفکران، باعث خاموشی چراغ علم و فلسفه گرديد. مثلاً ابوريحان بيرونی دربارة حملة قُتيبه بن مُسلم» (سردار عرب) به خراسان و خوارزم (در سال ۷۰۹ ميلادی) ضمن اشاره به قتل عام های گسترده و «معدوم الاثر» شدن دانشمندان اين نواحی پيشرفته و پرجمعیّت و نابودی آثار و رسالات آنان، تأکيد می کند:
«اخبار و اوضاع مردم خراسان و خوارزم، مخفی و مستور ماند .... و اهل خوارزم «اُمّی» (بيسواد) ماندند و در اموری که مورد نياز آنان بود، به محفوظات خود استناد کردند».
به عبارت ديگر: هر يک از اين حملات و هجوم ها، بسان شمشيری، باعث قطع تکامل اجتماعی ايران و موجب انقطاع و گُسست قطعی مردم ما از ريشه و گذشتة خود گرديد بطوری که - بارها- ما مجبور شديم از «صفر» آغاز کنيم: بدون آگاهی تاريخی، بی هيچ خاطره ای از گذشته، بی هيچ چشم اندازی از آينده .... تاريخ ايران، در واقع، تاريخ دردناک گُسست ها و انقطاع های متعدّد است.
اين حملات و هجوم ها و سپس کوچ و اسکان قبايل مهاجر به ايران، بافت اخلاقی، فرهنگی و جمعیّتی ايران را تغيير داد بطوری که بقول فردوسی:
ز دهقان (ايرانی) و از تُرک و از تازيان
نژادی پديد آيد اندرميان
نه دهقان، نه تُرک و نه تازی بُود
سخن ها به کردار بازی بُود

- به مفاهيم ملیّت، ميهن و هویّت ملّی اشاره کرده ايد و البته به شاهنامة فردوسی، خوب! ولی ما نه هيچگاه گسترة جغرافيائی ثابتی داشته ايم، نه زبانِ در همه جا مشترکی، نه نژاد يکدست و يکسانی ... آيا همين، مشکل ما - در داشتن درکی از ناسيوناليسم و تشکيل «دولت ملّی» نيست؟

ميرفطروس: ناسيوناليسم، دولت ملی و غيره از ابداعات دو – سه قرن اخير اروپاست در حاليکه - با توضيحاتی که قبلاً داده ام - رَوَ ند تکاملی جامعة ايران - اساساً - با جوامع اروپائی متفاوت است و لذا تحليل تاريخ ايران بر اساس الگوهای اروپائی يا مارکسيستی، عميقاً نادرست و گمراه کننده است. مثلاً در اروپا، پيدايش «دولت های ملّی»، عامل ظهور و قوام «ملیّت» و «آگاهی ملّی» بوده اند در حاليکه قرن ها قبل از اروپا، در ايران، مفهوم «ايران»، «حس ملی» و وجود نوعی «خودآگاهی تاريخی» وجود داشت که جدا از چهارچوب حکومت ها (دولت ها) باعث دوام و بقای ايران و «ايرانیّت» شده است. در اين باره، من به شاهنامة فردوسی اشاره کرده ام، علاوه بر اين اگر به شعرهای شاعران ايران در قرن های سوم تا پنجم هجری (نهم تا يازدهم ميلادی) يا به ايران دوستی در قرن های سوم و چهارم هجری (نهم و دهم ميلادی) مراجعه کنيم می توانيم اين «حسّ ملی» و «خودآگاهی تاريخی» را در شاعران و متفکران ما ببينيم (در اين باره مقالة دکتر ضياءالدين سجّادی در کتاب «ناموارة دکتر محمود افشار»، ج۲، و يا مقالة دکتر علينقی منزوی در «هفتاد مقاله» (يادنامة دکتر غلامحسين صديقی، بسيار ارزشمند است). در همين دوران، شکل گيری تاريخ نويسی ملّی (مانند تاريخ طبری، تاريخ بلعمی، تاريخ يمينی، مُروج الذّهب، تاريخ حمزة اصفهانی، تجارت اُلاُمم، اخبارالطوال، تاريخ الوزراء والکُتّاب و ...) بهترين نشانة رونق شهرنشينی و بروز «حسّ ملی» يا «خودآگاهی تاريخی» در ايران است. وجود چنين تاريخ هائی در اروپای آن دوران، سابقه ندارد. (در اروپا با رنسانس و خصوصاً با جنبش رمانتيسم به تاريخ و تاريخ نويسی توجه شده است). حتّی در قرن شانزدهم ميلادی که هویّت ملی ما، در هجوم نوعی هویّت شيعی (حکومت صفوی) قرار داشت، اين «حسّ ملی»، «خودآگاهی ملی» و «عشق به وطن» را در اشعار و عقايد شاعران اين عصر- به روشنی- می بينيم. در اين باره من در کتاب «تاريخ در ادبيات» شواهد فراوانی بدست داده ام. مثلاً «ميرجملة شهرستانی» که در زمان شاه عباس به هند مهاجرت کرده بود و در دربار سلطان جهانگير و شاه جهان، مقامی ممتاز داشت بقول «تذکرة نصر آبادی»:
«بنا بر تعصّب، هرگاه حرفی در باب ايران در مجلس می گذشت جواب های درشت می گفت. مشهور است که وقتی پادشاه هند می فرمود: «هر گاه ايران را بگيرم، اصفهان را به اقطاعِ تو می دهم، او در جواب گفته بود که: «مگر ما را قزلباش به عنوان اسيری به ايران بَرَد».
در مورد زبان ملی و مشترک هم همينطور است، در حاليکه در سال ۱۵۳۹ بدستور فرانسوای اوّل، لهجه ای از لهجه های رايج - به زور و اجبار- زبان رسمی همة فرانسويان گرديد، زبان فارسی (دری) از آغاز، «شيرازه»ای بود که هستی فرهنگی ما را از شمال شرقی ايران، يعنی خراسان بزرگ (بلخ و بخارا و نيشابور و خوارزم و ...) تا به غرب ايران (نواحی تيسفون) پيوند می داد. مناسبات گُستردة تجاری و لزوم يک زبان ارتباطی واحد، خودبخود، زبان فارسی (دری) را تبديل به يک زبان ملی و مشترک کرده بوده، بدون آنکه در اين باره (برخلاف فرانسه و آلمان و انگليس) تحميل يا اجباری صورت گرفته باشد. و جالب است که حتّی حکومت های ۹۰۰ سالة قبايل ترک و ترکمن در ايران نيز نتوانست اين زبان ملی و مشترک را نابود يا بی اعتبار سازد. به عبارت ديگر: در تمامت آن حملات و هجوم های ويرانگر، ما با زبان و در زبان فارسی (و خصوصاً در شعر فارسی) توانستيم هستی تاريخی، هنری و فرهنگی خود را از گذشته به آينده منتقل کنيم.

- با توجه به مسائلی که مطرح کرديد، بعنوان آخرين سئوال می خواهم بپرسم که راهِ برون رفتِ ما از اين «مذلّت تاريخی» چيست؟

ميرفطروس: اين گفتگو را با فردوسی و عقايد او شروع کرديم، اجازه بدهيد که به آخرين سئوال تان هم با شعری از فردوسی پاسخ بدهم:
« به يزدان که گر ما خِرَد داشتيم
کجـا ایـن سرانجام بـد داشتيم؟»